Что нужно радикальным исламистам?

Евгений Пастухов

На протяжении многих лет ситуация в социально-политической и духовной сферах Казахстана была более или менее понятной и предсказуемой, даже несмотря на неспокойное внешнее окружение. Все это время в России, Таджикистане и Узбекистане наблюдалось острое, нередко с оружием в руках, противостояние государства с различными религиозными организациями и партиями. Нешуточный конфликт религии и власти у наших соседей вызывал колоссальное напряжение всей их военно-государственной машины. Сильным было и беспокойство населения, которое теряло уверенность в завтрашнем дне.

На общем фоне Казахстан являл собой островок стабильности и благополучия. Однако в прошлом году такое представление о республике в регионе начало меняться. Весной и летом 2011 года на севере страны произошли взрывы в здании департамента КНБ в Актобе и нападения на полицейских, с последующей антитеррористической операцией в поселке Шубарши. В ноябре в южном городе Тараз экстремист расстрелял семерых человек, в том числе двух гражданских. Одновременно в пригороде Алматы полицейские ликвидировали банду, которую обвинили в убийстве двух алматинских полицейских и в причастности к экстремистской группировке «Джунд аль-Халифат» («Солдаты Халифата»). Ранее ее члены проявили себя на западе в Атырау.

В этом году в июле в поселке Таусамалы Алматинской области прогремел взрыв, унесший жизни нескольких человек. По одной из версий, они готовили взрывчатку для совершения терактов. Позднее в дачном поселке Тан при попытке задержания были убиты девять человек. Их подозревали в террористической деятельности и объединили со взрывом дома в Таусамалы.

Все эти шокирующие происшествия застали казахстанское общество и власти врасплох, также как побег заключенных из тюрьмы в Мангыстау, где они отбывали срок за экстремистскую деятельность. В Казахстане явно не были готовы к подобному сценарию развития событий. Местные и зарубежные эксперты связали чрезвычайную ситуацию с активизацией казахстанских религиозных экстремистов. Основания для подобных выводов давали правоохранительные органы. По их данным, если раньше по обвинению в религиозном экстремизме и терроризме в Казахстане задерживали в основном иностранцев, то во второй половине 2000-х годов в поле зрения силовиков стали попадаться уже граждане республики. Так, в 2006 году в Таразе к длительным срокам заключения осудили 16 членов группировки «Джамаат моджахедов Центральной Азии». Тогда же были задержаны 10 казахстанцев, связанных с экстремистской организацией «Исламское движение Узбекистана». Согласно информации спецслужб Узбекистана, одной из террористок-смертниц, подорвавших себя летом 2004 года в Ташкенте, якобы была гражданка Казахстана.

Таким образом очевидно, что проблема терроризма для Казахстана и его граждан с определенного момента перестала быть абстрактной. Те, кого принято считать религиозными радикалами, открыто бросили вызов государству и обществу. Вопрос заключается в том, чего они добиваются, какие религиозные или социально-политические цели преследуют?

Духовный ренессанс

После развала Советского Союза, где доминировала атеистическая идеология, у жителей постсоветских республик возник огромный интерес к религии. Через рухнувший «железный занавес» сюда направились миссионеры самых разных религиозных течений и сект. Многие из них весьма активно занимались прозелитизмом в Казахстане, выигрывая конкуренцию у близких к государству религиозных структур – Духовного управления мусульман и православного патриархата. Этому способствовало естественное желание общества приобщиться к тому, что ранее находилось под негласным запретом, и крайне либеральное казахстанское законодательство в области религии. Казахстанцы стремились быстро восполнить духовный вакуум и у них для этого появились все возможности. Помимо прочего, в неожиданно изменившихся социально-экономических условиях они искали опору в своей жизни. Фактически это было временем исканий и религиозных экспериментов. Неудивительно, что католическая и протестантская церкви, а также буддизм, индуизм и прочие верования энергично рекрутировали в свои ряды неофитов независимо от их возраста, пола и этнической принадлежности. К примеру, приверженцами ряда христианских протестантских течений, особенно в городах, становились также представители восточных наций, которые традиционно относили себя к исламу.

С самим исламом ситуация была одновременно и проще, и сложнее. Проще, потому что в советское время казахстанские мусульмане в меньшей степени ощущали разрыв с религией, чем, например, христиане. Многие народные обычаи и традиции издавна были освящены исламскими суфиями, поэтому воспринимались как часть обрядово-религиозной стороны самого ислама. Отсюда, собственно, почитание могил святых, присутствие муллы на светлых праздниках или печальных, неизбежных для смертного человека, мероприятиях. Примерно также сегодня алжирские эмигранты во Франции, Великобритании и Германии многие арабские или берберские обычаи, возникшие в доисламский период, склонны связывать непосредственно с исламом.

В любом случае в начале 1990-х годов казахстанские мусульмане в массе своей довольно быстро смогли адаптироваться к новым условиям. Проблема же заключалась в том, что, несмотря на глубокие исторические связи Центральной Азии с мусульманским миром, в период существования СССР Средняя Азия фактически оказалась изолирована от тех процессов, которые происходили в исламском сообществе (умме). Казахстанские верующие не имели представления о появляющихся в соседних странах тенденциях в духовной области. В то же время хотя мусульманский мир от Африки до Юго-Восточной Азии, то есть от Марокко до Индонезии и от Турции до Нигерии, был этнически и политически неоднороден, общие исламские институты, образовательные учреждения и сеть мечетей способствовали обмену людьми и, главное, идеями. Единая религиозная инфраструктура помогала устанавливать культурно-религиозные связи, конкурировать различным интерпретациям религиозных доктрин и т. д.

После Второй мировой войны огромная умма пришла в движение. Здесь рождались различные идеи и концепции мировоззренческого характера. Уточнялись или заново пересматривались роль и место религии в государстве и обществе. Отстаивавшие эти взгляды движения и партии все громче заявляли о себе в общественной и политической жизни, будь то в рамках отдельных стран или всей уммы в целом. Поэтому не будет преувеличением сказать, что в начале 1990-х годов казахстанские мусульмане заново открывали для себя не только страны загадочного и малопонятного Востока, но и подвергнутый кардинальным изменениям мир ислама.

Разобраться в этом бурлящем, неоднозначном и порой противоречивом процессе было невероятно сложно. Нередко ислам с его принципами равенства, добра и миролюбия поворачивался самой неожиданной, пугающей обывателя стороной, где вдруг находилось место джихаду с неверными или вооруженной политической борьбе с государством. Уже в начале 1990-х годов противостояние религиозной Объединенной таджикской оппозиции и светского Национального фронта развязало в Таджикистане гражданскую войну. В Узбекистане группировка «Адолат» в Ферганской долине силой попыталась перехватить власть у режима Ислама Каримова. На российском Северном Кавказе распространили свое влияние так называемые ваххабиты или поборники «чистого ислама», требовавшие создания исламского государства. Своей радикальностью и религиозной нетерпимостью пугали центральноазиатскую общественность афганские талибы.

В общем, мир ислама был не так прост, как казалось в первые романтические годы независимости. Однако процессы глобализации и интеграции с уммой уже было не остановить. Казахстанскими проводниками в этом сложном деле попытались стать влиятельные в исламском мире государства – «страна двух мечетей» Саудовская Аравия, где государственной идеологией является ваххабизм, а король считается хранителем Мекки и Медины, Египет с его общепризнанным центром богословия университетом Аль-Азхар и Турция, где в 1990-х к власти ненадолго пришла исламская партия. Эти три страны активно помогали казахстанскому возвращению в лоно ислама. При их финансовой поддержке в республике появились новые мечети и медресе. Эр-Рияд, Анкара и Каир предоставляли возможность казахстанской молодежи получить соответствующее образование в известных исламских учебных центрах. Они выделяли средства на приобретение духовной литературы и дальнейшую подготовку религиозных лидеров.

Одновременно в Казахстан начали прибывать проповедники из других стран. Например, суфийский авторитет из Афганистана этнический казах Исматулла Абдугаппар быстро нашел себе сторонников среди казахстанских верующих. В некоторых мечетях под Алматы и других крупных городах определенной популярностью пользовались богословы-деобандисты из Пакистана, чьи медресе на родине превратились в настоящую кузницу кадров для движения «Талибан». В Казахстане действовали также члены запрещенных ныне партии «Хизб-ут-Тахрир», организации «Братья-мусульмане», приверженцы салафизма и многие другие.

Самое поразительное заключается в том, что все они являются непримиримыми идеологическими противниками. На Северном Кавказе именно суфии активно борются с местными «ваххабитами», которых в последнее время все чаще зовут салафитами. Их название происходит от арабского слова салафия – предки, предшественники. Они призывают ориентироваться на образ жизни и веру ранних мусульман и понимают религию исключительно в том виде, в котором ее понимали пророк Мухаммед и его сподвижники. Иначе говоря, без всяких новшеств и нововведений (бида) как в интерпретации Корана, так и в повседневной жизнедеятельности. Основоположник ваххабизма саудовский религиозный лидер Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб тоже был салафитом.

Между тем, в свою очередь, некоторые суфии тоже требуют введения шариата и осуждают практику неприемлемых новшеств, к которым можно отнести многие религиозно-культурные традиции казахстанских мусульман, чей ислам в основном ориентируется на суфийский тарикат Ахмета Яссауи.

Суфийские представители ханафитской школы Деобанди в общем с уважением относятся к практике почитания аулия (приближенные к Аллаху благочестивые верующие) и мест захоронений. В отличие от них салафиты объявляют это многобожием и требуют разрушать могилы святых. В то же время, как и салафиты, деобандисты рассматривают вооруженное восстание как возможную форму борьбы с неугодным правящим режимом. Сторонники партии «Хизб-ут-Тахрир» также выступают против любых светских властей, но официально призывают к созданию всемирного халифата мирным ненасильственным путем.

Вообще глубокие расколы в исламе возникают как из-за принципиальных, так и, с точки зрения стороннего наблюдателя, незначительных расхождений. К примеру, на сайтах салафитов критикуется партия «Хизб-ут-Тахрир», которая разрешает брить бороды. Более того, там содержится информация, будто один из европейских лидеров этой партии, чья штаб-квартира официально находится в Лондоне, заявил, что «курение, прослушивание музыки или рассматривание картинок эротического содержания не представляется чем-то греховным». Для поборников «чистого ислама» все это выглядит кощунством.

Примечательна и эволюция афганских талибов. Хотя на них оказало заметное влияние мировоззрение деобандистов, «Талибан» рассматривается как пример чрезвычайной радикальности религиозного движения во всем, что касается жизни мусульман и по отношению к чужим религиям и культурам.

Обычному казахстанцу, не обладающему специальными знаниями, как правило, довольно трудно разобраться в сущности и глубине противоречий многих представленных в стране исламских течений. Возможно, подавляющему большинству верующих и нет никакой необходимости вникать в эти хитросплетения. Однако после событий последних месяцев их не может не волновать тот факт, что определенные религиозные движения могут представлять существенную угрозу государству и общественному порядку в Казахстане.

Ислам и политика

Ислам считается одной из самых социально ориентированных и политизированных мировых религий. Ислам и политика изначально были неразрывно связаны между собой. Пророк Мухаммед являлся религиозным и, что очень важно, политическим деятелем. Он основал и возглавил умму, которая под его непосредственным управлением превратилась в крупное государство. Политическая инерция, заданная Мухаммедом и его соратниками, была настолько велика и значительна, что первое мусульманское государство за короткий исторический период разрослось до империи, охватывающей практически весь современный Ближний Восток.

Впоследствии в суннизме произошло формальное разделение светской и духовной власти. Самым ярким примером считается союз между влиятельными политическими и религиозными династиями Саудов и Ваххабов, который до сих пор является фундаментом существования Саудовской Аравии. Хотя, например, султан Османской империи вплоть до ее исчезновения в начале XX века формально считался одновременно религиозным и политическим лидером государства.

Концепция, согласно которой верховная власть имеет божественную природу, а потому правителем исламского государства должен быть только глава мусульманской уммы, по-прежнему является отличительной чертой шиизма. После свержения иранского шахского режима в 1979 году Иран сумел построить современное теократическое государство и попытался экспортировать исламскую революцию в страны региона.

Успех иранских аятолл, безусловно, вдохновил многих сторонников политического ислама, но он не был основным и определяющим фактором в политизации этой религии. Тон в суннитском мире задавали не шииты вроде Рухоллы Мусави Хомейни, а сунниты из Египта Сайид Кутб и Хасан аль-Банна, а также пакистанец Абу Маудуди. Именно их взгляды оказали серьезнейшее воздействие на политически активные религиозные слои Ближневосточного региона во второй половине XX века. Их идеями в основном пропитаны и продолжают подпитываться современные сторонники «чистого ислама» и исламского государства. В том числе, видимо, и у нас в Казахстане.

До и после Второй мировой войны Кутб, аль-Банна и Маудуди резко выступили против светских государств и традиционных концепций ислама, которые не отдавали абсолютного приоритета политической борьбе. Несмотря на общую стратегию, у них были серьезные расхождения в тактике. К примеру, Кутб категорично отвергал существующее положение вещей в арабских странах. В мусульманских государствах его совершенно не устраивали религиозная, политическая и социально-экономическая ситуация, которую он требовал изменить. Категоричные и оригинальные взгляды привлекали к нему часть молодежи, однако для большинства представителей духовенства, консервативных зажиточных сельских и городских слоев и военно-политической элиты такие идеи были неприемлемы.

По мнению Маудуди построение исламского государства должно было проходить постепенно и усилиями именно нарождающегося среднего класса. Опора на тех, кого в будущем будут называть костяком умеренного исламизма, отвернула от Маудуди значительную часть малообразованного и обездоленного пакистанского общества.

В свою очередь, успех египетской организации «Братья-мусульмане» объяснялся умением ее основателя аль-Банны сплачивать вокруг своей программы различные социальные группы. К тому же их проповедническая деятельность сопровождалась различными благотворительными мероприятиями. «Братья» помогали больницам, создавали школы при мечетях, и таким образом вели египтян к исламскому обществу. Перед Второй мировой войной аль-Банна в целом поддерживал хорошие отношения с элитой страны и был лично знаком с королем Фаруком.

После гибели аль-Банны в 1949 году и вооруженного переворота в Египте в 1952-м, религиозная организация попала в очень сложное положение. «Братья-мусульмане» приветствовали приход к власти выходцев из народа, таких же, как они, простых мусульман, но национализм офицеров Гамаля Абдель Насера противоречил идеям исламской глобализации. Конфликт сторон привел к неудачному покушению на президента Насера, которое приписали «Братьям-мусульманам», и вызвал роспуск организации. Ее члены подверглись репрессиям, некоторых лидеров казнили.

Кутб, внимательно следивший за политической борьбой в Египте, обозначил ситуацию словом «джахилийя», сравнив ее с состоянием «невежества», в котором пребывали арабы до ниспослания ислама пророку Мухаммеду. Крайнее неприятие Кутба вызывало то, что, по его утверждению, «Насер и его сторонники не знали ислама подобно арабам-язычникам времен первоначальной джахилийи». Как те поклонялись каменным идолам, так и современные египтяне, по мнению Кутба, возводили на пьедестал абстрактные идеи национального государства или социалистическую партию. В своих книгах «Под сенью Корана» и «Вехи на пути» он обращался к «новому кораническому поколению, которое сможет создать новую исламскую общность подобно тому, как пророк построил умму на осколках арабского язычества».

Кутб опирался на концепцию Маудуди, согласно которой в исламе лишь Аллах является единственным объектом поклонения для людей. Единственный справедливый правитель – тот, кто управляет государством и обществом в соответствии с откровениями Аллаха. И если мусульмане по каким-то причинам передают властные полномочия светскому президенту, партии или армии, тогда воцаряются зло, несправедливость, то есть джахилийя.

Сила идей Кутба и Маудуди была в том, что им не было необходимости создавать некую программу действий для исламского политического движения. Им не нужно было ничего придумывать и обосновывать. Через Коран ислам уже открыл свою истину людям, требовалось лишь соотносить свою жизнь с жизнью пророка Мухаммеда и его сподвижников. Поэтому исламисты по всему миру до сих пор активно пользуются старыми лозунгами «Братьев-мусульман»: «Коран – наша конституция» или «Ислам – вот решение». Другими словами, ислам рассматривается ими как универсальная, полная и целостная система. Помимо религиозных она дает ответ на все политические, социальные и экономические вопросы, возникающие перед верующими.

Стоит отметить, что хотя Маудуди в своей работе «Революции никогда не делаются трусами» писал, что «истинному мусульманину не пристало молча принимать вечно меняющиеся формы мира, напротив, он должен изменять мир так, как угодно Аллаху, по своей собственной вере и убеждениям», он все-таки готов был дать шанс властям для модернизации государства и общества.

В отличие от Маудуди Кутб настаивал на том, что ислам, «будучи полноценной и завершенной системой жизни, не нуждается ни в каких добавлениях со стороны структур, изобретенных людьми». Следовательно, для успешного решения всех проблем верующим предлагалось создать исламское государство во главе с халифом, который введет шариат. Только выполнение всех этих необходимых условий обеспечит появление социального порядка, лишенного политических, религиозных, классовых, этнических и иных противоречий в обществе. Ведь в идеале исламская умма – это братство, в котором национальные, социальные, экономические и другие различия теряют свое значение.

Подобные идеи, основанные на равенстве, братстве и социальной гармонии всегда привлекали и, видимо, будут привлекать человечество. Христианство и атеистический коммунизм, при всей лютой ненависти друг к другу, успешно эксплуатировали точно такие же лозунги. Естественно, Кутб, аль-Банна и их последователи всегда будут чрезвычайно популярны среди определенных слоев мусульманского мира. Прежде всего тех, кто недоволен своим существующим политическим или социально-экономическим положением и хотел бы его изменить. Вслед за Кутбом они легко могут говорить о джахилийи, охватывающей современный им мир или утверждать, что светские правители с точки зрения исламской доктрины не являются истинными мусульманами.

Проблема, однако, для них самих заключается в том, что концепция Кутба допускала различную интерпретацию религиозно-политического опыта и уж тем более возможностей его приложения к реалиям той или иной страны в то или иное время.

Например, по мнению подавляющего большинства мусульман всего мира, афганские талибы своими благими намерениями вернули Афганистан во времена жутко неуютного и некомфортного для современного человека Средневековья. С приходом «Талибана» телевизоры, видеомагнитофоны, музыка, многие спортивные игры оказались под запретом. Безбородые мужчины подвергались публичной порке. Такого же наказания заслуживали и женщины, оказавшиеся вне дома без сопровождения родственников мужского пола. Стремление талибов навязывать свое мнение раздражала афганские религиозные меньшинства, а мировое сообщество никогда не забудет о разрушенных талибами буддистских памятниках в Бамиане. Сегодня весь мир также с недоумением наблюдает за призывами прошедшей в парламент Египта партии салафитов разрушить пирамиды «как ненужный стране памятник языческой культуры».

К сожалению, Кутб не успел или так и не смог конкретизировать, как и в каком случае нужно использовать на практике его философско-теоретические выкладки. Вследствие чего те, кто в своей деятельности ссылается на его авторитет, вносят большую путаницу в исламистское движение.

Среди последователей Кутба сразу выделились три направления. Крайние экстремисты считали, что джахилийя распространилась повсюду, кроме их небольшой группы истинных правоверных. Это подразумевало, что остальных мусульман они таковыми не считают. С точки зрения доктрины речь шла об очень серьезном обвинении – такфире, то есть обвинении в неверии мусульманина или же того, кого относят к мусульманам.

Вообще в ранние эпохи ислама такфир нередко пользовался в качестве грозного оружия одной группой мусульман против другой. Это был своего рода приговор, не подлежащий обжалованию. Позднее правоведы-улемы – единственные, кто правомочен выносить такфир, всегда старались избегать его частого использования, так как это было чревато взаимными обвинениями и обрекало умму на смуту и кровавые распри. Например, в середине 1990-х годов во время гражданской войны в Алжире, вызванной противостоянием религиозных группировок и светской власти, лидер одной из алжирских экстремистских организаций некий Мафуд Ассули в интервью западным СМИ разделил всех алжирцев на три категории. Явный сторонник понимания тотальной джахилийи, он говорил о «тех, кто защищает ислам, о тех, кто участвует в джихаде, и наконец, о тех, кто, являясь сторонниками ислама, одновременно поддерживает демократию и свободные выборы». Мусульмане из третьей группы, по мнению Ассули, «являются обманщиками и самозванцами, и потому, подлежат уничтожению».

Ассули мало смущал тот факт, что к последней категории мусульман в его системе относилось подавляющее большинство населения Алжира. Однако данное обстоятельство, похоже, сильно беспокоило вторых последователей Кутба. Поэтому они отлучали от ислама только светских правителей, которые «управляли страной не в соответствии с повелениями Корана». При этом они не распространяли отлучение на всю массу верующих.

Третьи сторонники Кутба вообще предложили толковать наиболее спорные места в его учении в аллегорическом духе. По их мнению, разрыв с обществом, подверженным джахилийе, должен был пониматься в духовном, а не материальном смысле. Своей главной целью они считали проповедь, помощь обществу стать более исламским и совершенно не хотели судить его за мнимое или действительное безбожие.

Какое-то время все эти направления проявляли себя исключительно в теософских диспутах, поскольку Кутб умер, оставив открытым вопрос о том, как именно он понимал джахилийю и такфир с их непредсказуемыми последствиями.

Выход политического ислама на арену был обусловлен сразу несколькими факторами. Военно-политический конфликт с Израилем поставил перед всеми арабскими государствами первостепенную задачу модернизации с целью повышения экономической и военной мощи. В свою очередь, форсированная экономическая и социально-политическая модернизация привела к изменению структуры общества и разрыву традиционных связей. И наконец, на фоне дискредитации социалистических и/или националистических идей в мусульманском мире политический ислам стал рассматриваться как реальная альтернатива при выборе вектора дальнейшего развития государства и общества.

Поражение в арабо-израильских войнах со всей очевидностью показало, что мусульманские государства с традиционной восточной организацией общества и власти с преобладанием сельского населения, с негибкой системой государственного управления и слабой армией выглядели на тот момент неэффективно и архаично. В поисках нужной модели модернизации ближневосточные элиты использовали самые разные методы и подходы, в том числе и стандарты, привнесенные с Запада. Для решения поставленных задач они стимулировали развитие системы образования и здравоохранения, развивали экономическую инфраструктуру, стремясь повысить степень экономической самостоятельности, усиливали армию.

Таким образом, модернизация жизнедеятельности стран Ближнего Востока осуществлялась непосредственно под руководством и контролем светской элиты. Сначала она была представлена традиционной аристократией, позднее в результате военных переворотов к власти пришли офицеры Гамаль Абдель Насер в Египте, Муамар Каддафи в Ливии, Хафез Асад в Сирии, Али Абдалла Салех в Йемене и другие. Примечательно, что некоторых из них поддерживали исламисты. Например, «Братья-мусульмане» рассматривали Насера в качестве своего союзника. Таким образом, хотя ближневосточные мусульмане в целом не являлись участниками революционных изменений, но активно поддержали эти перемены в надежде, что предпринятые новыми властями реформы откроют для общества дорогу к экономическому и социальному прогрессу.

Действительно, развитие промышленности, повышение качества системы здравоохранения и образования во многом изменили привычный облик многих арабских государств Ближнего Востока. Заметным изменениям подверглись не только способы производства, экономические отношения, но также сам уклад и образ жизни, политическая и социокультурная сферы.

Бурное развитие экономики привело к массовой миграции из села в город, потребности в образованных специалистах для экономики и современной армии стимулировали рост системы образования, что позднее привело к определенным диспропорциям на рынке занятости, так как наличие высшего образования не гарантировало автоматически получение престижной работы и не играло роли социального лифта. Подобные процессы в той или иной мере были характерны для всех стран с восточной организацией общества, идущих по пути ускоренного социально-экономического и общественно-политического обновления. Через это прошли многие арабские страны, Иран, Пакистан, Турция. В последние годы нечто схожее переживает и Казахстан.

Вестернизация жизни, развитие экономической инфраструктуры касались значительной массы мусульманского населения Ближнего Востока, однако воспользоваться благами модернизации смогла только небольшая его часть. По мере исчезновения привычных механизмов социальной защиты населения, удорожания жизни и снижения ее качества, ислам становился все более популярным, ведь поддержка бедных слоев или налог в пользу неимущих (закят) является одним из пяти столпов вероучения наряду с единобожием, молитвой, постом и паломничеством. Идеи социальной справедливости и равенства, предлагаемые исламом, выглядели более убедительными также и на фоне кризиса левой и националистической идеологии. Насер и другие его арабские коллеги-президенты использовали социалистические и националистические лозунги не в последнюю очередь для усиления личной власти и ограниченного круга их приближенных. Их режимы все больше приобретали авторитарные черты, в республиках снижалось количество социальных лифтов, зато население росло очень быстрыми темпами.

Резкая урбанизация, разрыв привычных социальных связей, кризис духовных ценностей вследствие вестернизации привели к росту политической активности среди мелкой буржуазии, новых городских слоев и самых обездоленных классов арабского общества. Именно для них писал свои книги Кутб, который в отличие от традиционных улемов намеренно пользовался простым, понятным для вчерашнего малограмотного крестьянина языком. Любопытно также и то, что Кутб, как и, например, Маудуди, не имел специального духовного образования. Духовенство, поддерживающее светскую власть и ее реформы, резко выступало против Кутба, специально указывая на отсутствие у него необходимых духовных знаний. Однако именно это обстоятельство, скорее всего, привлекало к Кутбу внимание общества и повышало его религиозно-политический авторитет со стороны его соратников.

Таким образом, мощную социальную базу политического ислама составили бывшие выходцы из села, потерявшие в новых условиях в городе привычные ценностные ориентиры и основы социальной организации, а также городские слои и интеллигенция, вовлеченные в процессы модернизации, но не получившие от них реальных политических и социально-экономических преимуществ.

В свою очередь, Кутб и Маудуди сыграли не менее важную роль в подъеме исламистского движения. Своими книгами и статьями они смогли сформулировать его основные социально-экономические и политические требования подобно тому, как несколькими десятилетиями ранее национально ориентированная интеллигенция смогла обозначить цели рождающегося националистического движения, которое помогло арабским странам получить независимость от бывших метрополий.

Поклонниками идей Кутба и лозунгов «Братьев-мусульман» стали мусульмане, родившиеся уже в независимых государствах. Как указывает Жиль Кепель в книге «Джихад: экспансия и закат исламизма», борьба за освобождение от колониального гнета происходила не при жизни этих молодых людей. Эти «первые поколения, чрезвычайно многочисленные вследствие демографического взрыва, в отличие от отцов и старших братьев не могли уповать на социальную интеграцию, а тем более на широчайшие перспективы социального роста, ставшие возможными благодаря обретению независимости, уходу колонизаторов и разделению их имущества». Далее Кепель указывает, что «культурная и социальная пропасть между двумя поколениями была велика как никогда за всю историю существования ислама». При этом новые поколения плохо вписывались в социальную структуру. Оказываясь в городах, они пополняли ряды городской бедноты, но полученное ими неплохое среднее и зачастую высшее образование побуждало их к изменению социального статуса и положения в обществе.

С помощью таких религиозных деятелей, как Кутб, Маудуди и другие, новые городские слои мусульман по всему миру могли выражать свои собственные взгляды, спорить и, что принципиально важно, чувствовать себя в интеллектуальном плане на равных с правившими элитами, а в моральном даже превосходить их. Скорее всего, именно поэтому в определенный момент обострения конфликта со светской властью сразу после репрессий против «Братьев-мусульман», Кутб использовал понятие о джахилийе. В то время и в той ситуации это было чем-то вроде крайней меры, с помощью которой Кутб хотел привлечь внимание всей мусульманской уммы к сложной ситуации в Египте и других арабских странах. Возможно, тем самым он попал в собственную ловушку, поэтому, собственно, и не стал, а может, и не захотел в дальнейшем развивать и конкретизировать свою мысль. В будущем это привело к расхождениям и расколу его сторонников, со всеми вытекающими отсюда последствиями для всемирного исламистского движения.

В любом случае ближневосточный опыт 1970–1990-х годов убедительно показывает, что в результате ускоренной модернизации традиционного мусульманского общества, в случае экономических потрясений или кризиса власти правящей элиты, в той или иной форме на первый план выходят ценности «исламского возрождения». Исламский ренессанс рассматривается прежде всего как восстановление единства светского и духовного начала в деле управления государством и обществом.

Таким образом, степень развития процессов модернизации в странах с традиционной организацией восточного общества и рост радикальных религиозных настроений тесно взаимосвязаны. По мере урбанизации Алжира и Египта и оттоку избыточного количества крестьян в города, где они не находили ни жилья, ни работы, политический ислам стал проникать в мегаполисы. На фоне этих социальных процессов росла политизация масс, особенно городской бедноты и нетрудоустроенной молодежи. Поскольку мигранты в городах естественным образом оказывались оторванными от сельской общины и создавали новые системы и модели взаимоотношений в городских условиях (к примеру, кружки по изучению ислама), то нарушался традиционный баланс власти и иерархизация общества, а оппозиционные настроения находили свое выражение в религиозном фундаментализме.

Иначе говоря, активизация религиозных организаций была вызвана прежде всего движением средних и низших городских слоев населения. Там, где резкого изменения соотношения городского и сельского населения не было, не наблюдалось и массового исламского политического движения. Поэтому именно в урбанизированных Египте, Алжире, Сирии, как и ранее в Иране, радикализация религиозных движений, противников предлагаемой светскими властями модернизации, приобрела наибольший размах.

Одновременно происходил раскол в самом исламистском движении, который объяснялся вышеуказанными противоречиями последователей Кутба. В какой-то момент практически все крупные религиозные исламские организации начинают делиться на умеренное и радикальное крыло. Причем это характерно не только для стран Ближнего Востока. Например, в 1968 году Асхари Мохаммед основал в Малайзии секту «Дарул Аркам», которая ставила своей задачей реконструкцию жизни малазийских мусульман по образу и подобию первых мусульман пророка Мухаммеда. Сектанты носили одежду в арабском стиле, запретили столы, стулья и, конечно же, любую электронику, производили халяльные продукты питания. Еще большей степени радикализма достигли члены египетской «Ат-Такфар ва аль-хиджра», которые проповедовали полную изоляцию в повседневной жизни от «нечестивого» окружения.

Малазийский «Дарул Акрам» вербовал сторонников из числа малоимущей городской молодежи, которой предлагалось жить в своеобразных коммунах. Однако когда в 1994 году появилась информация, будто к сектантам присоединились высокопоставленные чиновники, стремившиеся с их помощью захватить власть, деятельность организации официально объявили незаконной, а литературные труды Асхари Мохаммеда запретили.

История с «Дарул Акрам» и многими другими радикальными группировками подтвердила подозрение о том, что своей основной целью исламисты видят получение политической и духовной власти над обществом. Несомненно, в их рядах были и будут идеалисты, но основной костяк составляют прагматики, то есть те, кто хочет тем или иным способом изменить существующее положение дел и вещей. По их мнению, лучше всего это сделать путем превращения страны, погрязшей в разного рода проблемах, в исламское государство и, следовательно, путем передачи всей полноты власти их духовным лидерам. Именно поэтому так называемых неоваххабитов можно встретить не только в арабских светских республиках, но и в государстве, чьей официальной идеологией считается ваххабизм, – Саудовской Аравии. Антагонизм между высшим и средним классом и грамотной, но неимущей городской молодежью в конечном итоге привел к тому, что в начале 1990-х годов в этом государстве появилось свое протестное религиозное движение. Поводом для выступления стало решение Эр-Рияда создать на территории страны плацдарм для американских войск в период военной операции «Буря в пустыне» в 1991 году.

Интересно, что с самой резкой критикой присутствия иностранных военных и решения властей выступил Сальман аль-Ауд. Его семья принадлежала к влиятельному племени, но сам он был имамом мечети сельскохозяйственного городка Бурайда провинции Касим, оставшейся в стороне от нефтяного бума. Позднее последовательным противником Эр-Рияда был Мухаммад аль-Масаари, физик, получивший образование в США. Его семья происходила из деклассированной группы хедри, представителям которой отводилась роль домашней прислуги. Противники аль-Масаари в политической и религиозной элитах страны пыталась дискредитировать его в глазах общественности, указывая на то, что в его роду были эфиопы, матерью являлась египтянка, а женой американка.

Как бы там ни было, для нас важный момент заключается в том, что инициатором протестов в мусульманском мире становятся представители тех слоев, кто по тем или иным причинам недоволен существующим положением и стремится изменить его, нередко прибегая к религиозным лозунгам. Создатель «Братьев-мусульман» в своих воспоминаниях «Размышления об Исмаилии» не скрывал, что задуматься об исламе как средстве изменить жизнь, его заставило неравноправное положение египетских рабочих. Аль-Банна писал: «Город Исмаилия произвел на меня очень странное впечатление. Политика британцев направлена на то, чтобы лишить мусульман имеющейся у них уникальной возможности получить высшее образование и другие материальные блага. Красивые здания, в том числе бунгало, принадлежат иностранцам. Здесь живут иностранные служащие «Компании Суэцкого канала». Напротив, расположены невзрачные дома арабских рабочих. С египтянами обращаются как с рабами, а иностранцы пользуются большим уважением, они занимают руководящие посты. Без сомнения, ситуация, сложившаяся в Исмаилии, оказала на меня очень большое влияние, и все эти впечатления во многом способствовали моей решимости выполнить свою миссию и стать проповедником».

В будущем сторонники аль-Банны точно такие же противоречивые чувства испытывали уже не к иностранцам, а светским правителям, или шире – к представителям  немногочисленной национальной элиты, ограничившей доступ в нее выходцам других слоев.

В этой связи маститые исследователи политического ислама указывают на некий парадокс в его развитии. Основным костяком исламистов всегда были малограмотные и самые обездоленные слои общества, но общее руководство ими осуществляли активные в политическом и религиозном смысле интеллектуалы и представители интеллигенции. Если первые отстаивали идею полного сноса старой политической системы и строительство исламского государства, основанного на шариате, то вторые предлагали формировать политическую систему на основе базовых исламских ценностей прежде всего для того, чтобы потеснить существующие элиты и добиться справедливого перераспределения благ, полученных в процессе модернизации государства. По мнению Кепеля, бедная городская и сельская молодежь воспринимает политический ислам как «орудие и средство социальной революции, тогда как набожная буржуазия усматривает в нем прежде всего возможность занять место правящих элит, не меняя при этом социальной иерархии». Вследствие этого авторитетный специалист по арабскому миру делает вывод, что идеи исламистов рано или поздно потерпят крах, как это произошло с талибами в Афганистане, религиозными радикалами в Алжире, которым пришлось пойти на уступки властям, и многим другим.

Действительно, консервативные обеспеченные круги общества всегда пытаются выгодно соотносить свои интересы и интересы государства. Поэтому они всегда готовы прийти к некоему соглашению с властями и легко переходят на умеренные позиции. Это показывает пример Турции, с ее правящей третий срок умеренной исламистской Партией справедливости и развития, Пакистан, где религиозная «Джамиат-и-Ислами» тесно интегрирована в правящую элиту, и «Братья-мусульмане», пытающиеся сегодня стать умеренной респектабельной и ответственной политической партией в Египте. По этой же причине исламистов в ходе борьбы с правящим режимом могут поддерживать светские организации, как это делала, например, левацкая ТУДЕ в Иране.

Проблема, однако, заключается в том, что сущность политического ислама состоит в борьбе за власть. Это его принципиальная цель и задача. Не важно, смогут ли радикальные религиозные организации предложить эффективную социально-экономическую и политическую модель развития современного государства, или же они предпочтут остаться в оппозиции, или даже действовать в подполье, создавая некое параллельное квазигосударство и общество. И если исламизм остается привлекательным для некой части мусульманского населения, то в нем рано или поздно будут воспроизведены расколы наподобие тех, что случились с последователями Кутба. А это значит, что государству так или иначе придется реагировать на появление политического ислама. Как показывает опыт Ближнего Востока, светские власти противодействуют ему либо с помощью силовых и правоохранительных структур, либо уменьшают базу за счет социально-экономических и политических реформ, в том числе интегрируя умеренных исламистов, либо чередуют эти и другие методы и средства.

Для нас главный вывод заключается в том, что исламистское движение давно стало фактором мировой политики. События «арабской весны» в очередной раз показали, что политический ислам играет важную роль на национальном и региональном уровнях, просто в силу изолированности Казахстана от общемусульманских мировых процессов в советские годы мы были лишены его воздействия и влияния. По мере глобализации и вовлеченности республики в жизнь уммы, естественно, общество начинает ощущать на себе те изменения, которые происходили десятилетиями на бурлящем Востоке. Но это объективный процесс. Казахстану придется научиться жить в условиях существования политического ислама и как-то реагировать на радикальные его проявления. При этом у государства есть определенное преимущество. Во-первых, Казахстан может учитывать многолетний и разносторонний опыт других мусульманских стран с традиционной восточной организацией общества. Во-вторых, республика столкнулась с религиозным экстремизмом в то время, когда численность его сторонников не переросла в критическое для государства и общества количество и качество, как это было перед исламской революцией в Иране в 1970-е годы или спустя двадцать лет в Алжире. В любом случае, наверное, следует увеличивать знания о политическом исламе, чтобы государство и общество не только имели о нем самые общие представления, но и осознавали мнимые и реальные угрозы своему существованию с его стороны.